胡键 | 知识的历时性传播、共时性传播与中国知识的成长
引 言
知识生产和知识创新主要依赖于两种知识，一种是历史知识，另一种是现实知识。历史知识对当今的知识生产和知识创新的影响，是通过知识的历时性传播；而现实知识生产和知识创新的影响，是通过知识的共时性传播。究竟哪种知识对当前的知识生产和知识创新更为重要呢？这个问题在学术界本来是没有争议的，因为学术界普遍认为两种知识同等重要。然而，由于存在着不同的国家和不同的政治意识形态，因此政治价值对两种知识在知识生产和知识创新中的作用进行了严格区分。如果从价值立场出发的话，那么历时性知识往往被视为更重要的基础，而共时性知识的作用必须进行价值“鉴别”。如果从知识的完整性来看，历时性知识与共时性知识则只需要进行真伪性的“鉴别”。不过，无论是历时性知识还是共时性知识，它们在知识生产和知识创新中能够发挥作用之前，首先要传播并被知识生产者和知识创新者所认知和接受。没有得到传播、认知、接受的知识，我们称之为被遗漏的知识。事实上，历时性知识在历史变迁中被遗漏的要比被传播下来的更多；共时性知识受价值立场的影响，被认可和接纳的知识也是非常少的。因此，这两方面的原因决定了知识生产和知识创新都十分不容易。
历时性知识的传播与遗漏
历时性知识的传播与遗漏，这两个过程是一个硬币的两个方面。当某些历时性知识要得到传播的时候，另外一些历时性知识就必将被遗漏。从传播来看，历时性知识的传播大致以以下几种方式传播到当今，一是以官方政治意识形态的方式传播下来，在中国尤其表现为儒、释、道为核心的文化；二是以宗法家族精神的形式在民间传承下来，如家谱文化；三是远古流传下来的民间传说、习俗、伦理等。前两者一般都有文字记录，第三种方式一般不会以文字记录的方式流传下来，而是以习俗的方式在代际中传承。
从远古开始，官方意识形态体系就一直扮演着主流知识的角色。殷商时期，巫的卜筮所形成的一套知识话语和阐释内容，构成了殷商官方意识形态的核心内容。这套体系主要是用来构筑君臣秩序和权力秩序的，也正因为如此，政治权力与主流知识体系相互“赋能”，即卜筮的话语为权力阐述了权力的来源和权力秩序；而政治权力这赋予了卜筮话语以思想主导地位，成为官方的意识形态。周灭殷商以后，官方意识形态的本质没有发生改变，只是阐释的方法有所改变。因为，周灭殷商是因为商纣王“弗敬上天，降灾于民”。虽然殷商的最高神灵是“帝”，但“天”在殷商的官方意识形态中依然占据十分重要的位置。从微子与父师、少师的对话中就可以看到“天”在殷商官方意识形态中的地位，父师说：“天毒降灾荒殷邦……”另外，在《古文尚书》的《微子之命》一文中也有“皇天眷佑，诞受厥命”之说。至于武王向箕子求教而得的“洪范九畴”，这是贯穿了自尧舜禹时期一直到殷周的一整套官方意识形态，也是“治国方略”，也是关乎“彝伦攸叙”的知识体系。即便被奉若政治体制构架和治国方略的“洪范九畴”，也曾经因鲧而导致“帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁”。直到大禹才重新获得大法。周武王之所以问教于箕子，也是因为殷商后期大法九筹已经被殷商王抛弃了，武王重获“洪范九畴”而使周王朝获得国祚八百年。不过，在“洪范九畴”中，秩序是以仪式的方式呈现出来的，或者说仪式是秩序的建构方式，因而要求“择建立卜筮人，乃命卜筮”，正是在卜筮的过程中，“一些象征的反复使用与日益抽象，就逐渐形成一些固定的、神秘的、由数字表示的概念”。《周易》作为“六经之首”，对该书的研究分为象数和义理两派，其中象数派就主要研究《周易》卦象和爻数的象征预示意义。也就是说，在远古时期卜筮的过程中就早已形成了某种固定化、神秘化了的象征符号和数字。对《周易》的理解，有人说孔子所作的《易传》已经把《易经》的深邃意义挖掘殆尽，只要遵循《易传》为标准进行再解释即可。然而，事实上后辈学人对《易经》研究的成果可以说是数不胜数，但失传与遗漏的内容也同样是不计其数。
儒、释、道三家作为中国传统文化的主脉，实际上在不同的历史阶段上也分别是国家的意识形态，但只要不在国家意识形态的位置上，其知识就被“遗漏”，或被政治强制性“遗弃”。在秦始皇统一中国后，大秦帝国以法家为国家意识形态，为了“定于一尊”，秦始皇接受了李斯的建议，“诸有文学、《诗》《书》、百家语者，蠲除去之”。这里还只是禁止这些书不允许士人阅读，主要是担心“入则心非，出则巷议”，不利于稳定。然而，第二年，秦始皇则因一些术士的谏言被惹怒了，于是“收天下书不中用者，尽去之”，而“犯禁者四百六十余人，皆坑之于咸阳”。因此，“焚《诗》《书》，坑术士，《六艺》从此缺焉”。其实何止缺《六艺》，按照李斯的建议，“所不去者：医药、卜筮、种树之书”而已。从这里我们可以发现历时性知识的第一种“遗漏”方式，就是政治权力的排挤。大一统建立以后就知识的历史性传播具有单一性、单线性，完全不像在春秋战国时期那样，诸侯各国所秉持的政治主张不同，因而政治意识形态要有差异，各诸侯国所传承的知识、思想也并不完全相同，有的以法家为治，有的以黄老为宗等。或许不同诸侯国也会排挤其他知识，但百家争鸣也意味着这个诸侯国所遗弃的，正是另外的诸侯国所需要的，所以在周天子之下历时性知识传播中被遗漏的现象还是不多的，或者有限的遗漏完全在正常范围内，属于正常的历时性的知识“损耗”。然而，大一统体制之下，因要“定于一尊”从而从“一道德”到“一思想”，最后到“一知识”，从而把那些不利于“定于一尊”的道德、思想、知识统统抛弃，当然也不排除部分知识也会被改造纳入官方意识形态之中。例如，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，其思想并非汉初复兴的儒学思想。按照萧公权先生所说，汉代儒学，在高惠文景四朝为第一期，“此六十年中黄老颇盛，儒家亦不免受其影响而兼尚无为。贾谊其著作之代表也。第二期自武帝迄于王莽，为时约百六十年。儒家至此虽已黄老之羁绊，独尊于世，然其内容已非先秦之纯儒而大异于孟荀。始则与阴阳五行之言相糅杂终之以符命谶纬之迷信。董仲舒其声名最著之大师也”。刘泽华先生也认为，董仲舒的“儒术”实际上就是“将大量的阴阳五行、天人感应之学融入《公羊传》，构建了以天人合一为其理论基调的董氏公羊学”。
但是，不管怎样，董仲舒对知识的传播有两大贡献，这是要肯定的。一是在历时性上对知识进行了传承，无论是否与先秦儒家类同，但历经了法、墨和黄老思想的主导之后，儒家第一次正式进入官方意识形态成为主导思想。而是在共时性的空域中，他所传的儒并非纯先秦之儒，二是吸收了诸多其他思想而成为所谓的“新儒”。从那时以后，“大一统”思想能够深入人心得到社会的广泛接受，这跟董仲舒之“儒”的“杂糅性”不无关系；而董仲舒也正是借用这种“杂糅性”为儒学构建了一个庞大的理论框架，从而也为儒学成为政治意识形态构筑起重要的合理性。这种“杂糅性”在董仲舒之后继续得到了班固等的传承与传播。班固所撰的《白虎通义》承接了董仲舒的天人思想，以“神化帝王为中轴的社会等级体系以及维护这种体制的三纲五常”。不过，在“杂糅”之外，《白虎通义》在思想的表达上更为简约，其“杂糅”的思想逐渐由一套数字概括的思想道理即赋予一些数字圣人的精心安排，甚至神秘化。这样，官方意识形态逐渐走向“标准化”，尤其是“当人们习惯并接受这一套由数字化的词语系统所表达的思想学说时，人们已经不由自主地放弃了追问起合理性来源的权力，也已经承认这种‘标准化’的强制性力量对个人心灵的规范，于是，思想一致的时代就不期而至”。
官方意识形态的“标准化”恰恰就是儒学走向僵化的原因。正是在儒学僵化的过程中，这时候来自异域的佛教思想和本土的道家思想逐渐成为儒学的重要挑战者，对儒学产生持续的挤压力，试图把儒学从官方意识形态的位置上挤压出去。而与此同时，帝国的崩溃与儒学的僵化同时为上述两种思想的传播在思想领域内提供了空间和社会基础。当然，也有儒者之风衰微的原因。所以，自东汉末年始，佛教在中原开始流行，在魏晋南北朝时期，在帝国崩溃前后佛教对中原政治生活影响非常大，而在隋唐达到鼎盛。一方面，东汉的党锢之祸，使许多士人对政治权力打压知识阶层的情形强烈不满，他们要么反对和抵制，要么以追求自我精神自由而沉浸在玄学之中，如竹林七贤；另一方面，在社会动荡中求助于精神安慰的同时，而走向了以宗教化形式的政治反抗运动，如五斗米道、太平道等。而道教的宗教化过程却又受到了此时日盛的东传佛教的影响，佛教一方面“刺激了道教的经典化和神圣化”，另一方面也“激活了道教潜在的民族主义”以回应佛教。从形式上看，在魏晋时期“佛教征服中国”的情形颇为突出，但“在上层思想世界中，其意义反而更多在于使老庄思想中的某些精神凸显出来，并使这种一直处于中国思想世界边缘的思想得到精神的理论支持”。从这一点来看，外来的佛教思想与本土的道家思想或许实现了对接，或许产生了融合。这种情形的一个重要结果是，在唐朝释迦牟尼的生日和老子的生日都成为国定假日。而长期作为中国官方意识形态正统的儒家学说和孔子却没有此等荣耀，这就意味着儒家学说已经散落甚至被遗漏了。在安史之乱以后，韩愈要重新梳理儒家思想的发展谱系也就不足为怪了，实际上是要找回那被遗漏在思想世界边缘的儒家思想，为帝国的权力构筑政治合法性。
中唐以后，佛家、道家等思想在官方意识形态之中消失而遁匿于民间，这也意味着它们在官方意识形态的平台上已经被“遗漏”，而在民间以另外的形式获得历时性的被传播。美国汉学家杜赞奇提出了“复线历史”的概念来批驳线性历史的观念，他说：“复线的概念强调历史叙述结构和语言在传递过去的同时，也根据当前的需要来利用散失的历史，以揭示现在是如何决定过去的。与此同时，通过考察利用过程本身，复线的历史使我们能够恢复利用新的话语之外的历史性。这样，我们将在超越或至少自觉意识到线性、简单因果化的历史的压抑性目的论的同时，尝试拯救历史。”杜赞奇的话实际上是提醒历史学界不能单从官方确认的知识来理解历史，而是还要“试图利用散失于民间宗教世界的意义、习俗及理想的世界的尝试”，来拯救历史。这样，“遗漏”的知识才有可能被重新拾起。完全以王朝的立场来书写历史，这样的历史不过是为统治王朝的统治者进行辩护。这样的历史当然就缺乏客观性和完整性。
在古代，除了以官方意识形态为主的传承方式外，知识的历时性传播还有士人的学术作品。不过，进入近代史以后，随着西方媒介形态进入中国，如报纸、期刊等，在知识的历时性传播中发挥了重要的作用。这些媒体把现实产生的各种知识发表出来，便成为历史，因而它们也具有历史档案的功能，也使知识在“存档”中有机会进行历时性传播。当然，在知识的历时性传播过程中，究竟是遗漏还是人类社会的主动扬弃，这的确是需要甄别的。《春秋》有“不书”之“书”和“不言”之“言”，这实际上就是在主动规避中的“扬弃式”传播，即不记录实际上就是记录，“不说”实际上已经说了。当然，还有些是知识更新式的扬弃，或者说，在社会发展进程中，新知识的冲击下必须抛弃一些旧的知识，从而促进社会发展。这就是陈旭麓先生所说的“新陈代谢”，或者是沟口雄三所说的像蛇蜕皮一样的“历史基体”之说。
共时性知识的传播与拒斥
如果说历时性传播解决的是本国、本民族历史传统的传承问题的话，那么，共时性知识的传播解决的则是差异性知识的互动问题。关于共时性知识互动，在中国古代文献记载中所涉及比较早的是关于赵武灵王“胡服骑射”的事情。公元前306年（赵武灵王十九年），面对天下大乱、各国无暇干涉赵国内政的天赐良机，赵武灵王向全国发布实行胡服骑射的法令。《史记》这样记载：“十九年正月……召楼缓谋曰：‘……吾欲胡服。’楼缓曰：‘善’。……遂胡服招骑射。”《战国策》也有此记载：“今吾（赵武灵王）将胡服骑射以教百姓。”当时所谓的“胡服”，就是指类似于西北戎狄之衣短袖窄的服装，同中原华夏族人的宽衣博带长袖大不相同，所以俗称“胡服”；“骑射”指周边游牧部族的“马射”（骑在马上射箭），有别于中原地区传统的“步射”（徒步射箭）。从此，军队中宽袖长衣的正规军装逐渐改进为后来的衣短袖窄的装备，这实际上是顺应战争方式由“步战”向“骑战”发展的趋势，为国家的稳固和发展奠定了基础。“胡服骑射”是赵国由弱变强的重要改革举措，特别是“胡人”文化在赵国的升扬，使赵国一度在战国中期的“七雄”之中占据着相对主导地位。不过，关于共时性知识被拒斥的情况也非常严重。赵武灵王的“胡服骑射”开始就遭到众多拒斥，以至于赵武灵王不得不以君权来进行强制推行。本研究将中国历史划分汉唐、宋明、明清三个阶段来分析，这三个阶段代表了中国历史上对待共时性知识三种不同的态度。
第一个阶段是汉唐时期，国家实力强大，对外来的共时性知识比较包容，甚至在某些情况下还对外来的知识产生一定程度上的迷恋。当然，在总体情形大致一样的情况下，从汉代到唐代也是有些变化的。大汉帝国是华夏族建立起来的帝国，文化上比较“纯”，最初几乎没有夹杂外来文化的因素。大汉帝国与周边民族的交流主要是以防范为主，不过在经历了“文景之治”以后，国势强盛，武帝认为单纯的防范不足以消除西北少数民族尤其是匈奴人的侵扰，他试图一劳永逸地解决，“汉方欲事灭胡”“因欲通使”。因而分别在公元前138年和公元前119年派张骞两次出使西域，联合大月氏共同对付匈奴。也就是说，共时性的知识互动往往是以战争的方式为开端的。这一点东西方的情况是一致的。戴维·赫尔德（David Held）等指出：“从历史上来看，军事力量是国家与文明的地域性扩张的关键因素。”他把这种现象称为“军事全球化”。尽管赫尔德所说的军事全球化指向的并非远古时期，但远古的军事征战在客观上的确是促进了全球化进程。在这个意义上来说，张骞所“凿空”之举的确具有世界历史意义，所以梁启超先生认为张骞“实世界史开幕一大伟人”。及至后汉，又有班超定西域而使大汉与西域之通道和平安宁，从而开启了频繁不断的文化贸易往来，共时性知识的互动从那时开始就日益频繁。
值得注意的是，强大的大汉帝国势力不断向外拓展，但知识包括文化要素等知识这时以流入为主，特别是西域文化都通过丝绸商道而进入中原。张骞“凿空”之后，西域的核桃、葡萄、石榴、蚕豆、苜蓿等植物传到了中原并获得栽培；龟兹的乐曲和胡琴等乐器，也都纷纷传到了大汉帝国。据《晋书》记载：“胡角者，本以应胡笳之声，后渐用之横吹，有双角，即胡乐也。张博望入西域，传其法于西京，惟得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新声二十八解，乘舆以为武乐。后汉以给边将，和帝时，万人将军得用之。魏晋以来，二十八解不复俱存，用者有《黄鹄》《陇头》《出关》《入关》《出塞》《入塞》《折杨柳》《黄覃子》《赤之杨》《望行人》十曲。”在后汉后期，连皇宫都充斥着各种“胡”文化。《后汉书·五行志》记载：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡箜篌、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。”同样，各种“胡”文化元素在民间也流行起来，更为重要的是，源于南亚而经西域传来的佛教文化，在东汉时期进入中原，在汉末逐渐成为中原社会的主流思想之一，历经三国两晋而至隋唐，佛教文化对中原帝国的影响达到鼎盛。不仅如此，西域、波斯、大食等文化要素沿着丝绸之路而不断地涌入中原华夏。例如，粟特人，这个属于波斯血统的中亚古代民族，是古丝绸之路上的商业民族，在公元3~8世纪之间，通过经贸而东来，不少人就定居在华夏帝国各个重要的商贸城市和口岸，而聚居于丝绸之路的重要城镇为盛，萨保则是其聚落首领。后来“中国中央政府和地方政府为了控制粟特聚落，把聚落首领任命为聚落的行政长官，就称作‘萨保’，萨保成为兼管政教事务的胡人首领”。到8世纪，不仅西域九胡与唐朝的交往空前频繁，而且东洋倭国等都有大量的遣唐使，这时候的大唐帝国既是万邦来朝，也是文化杂糅程度最高的时候，正是由于人员的流入带来了文化要素的大规模涌入。
当然，这并不意味着中原华夏文化要素没有外流，相反，华夏文化也流向了华夏体系之外广阔欧亚大陆其他地区。司马迁在《史记》中记载了张骞第一次出使西域时的情形：“臣在大夏时，见邛竹杖、蜀布。问曰：安得此?大夏国人曰：‘吾贾人往市之身毒’……有蜀物，此去蜀不远矣。”也即是说，在张骞出使西域之前，大汉帝国就与南亚地区有民间的贸易往来，促进了大汉帝国知识的对外传播。海上也同样存在华夏帝国要素流出的情形。《汉书·地理志》就记载：“自合浦徐闻南入海，得大洲，东西南北方千里”“自徐闻合浦船行可五日，有都元国，又船行四月，有邑卢没国，又船行二十日，有谌离国……与应募者俱入海市明珠、璧琉璃、奇石异物，赉黄金杂缯而往”。这可以说是中国古代海上贸易的最早记载，也是华夏帝国知识对外传播的典型案例。不过，这方面这以唐代最为突出。例如，在北庭都护府故城就发现了唐朝的汉文碑刻残片，虽然已经无法连缀成文，但其中保留着“龙兴寺”“白鹤观”的名字，从字体来看，应当是唐朝前期所立的碑铭。“龙兴寺的存在说明唐朝内地汉传系统的佛教进入北通地区，并建立了牢固的根据地。”随着唐朝国力的不断强盛，汉文化的西渐也日益频繁，这种情况在敦煌藏经洞发现的新罗僧人慧超的《往五天竺国传》（即《慧超传》）中有不少珍贵的记载。而从出土文献来看，汉文化在西域的传播更是随处可见。这里仅举数例：（一）唐朝的法律文书，如《唐律》在吐鲁番出土文献中有相关抄本；（二）唐朝的韵书，如《切书》在高昌顾城出土，《切书》是中原音韵学的重要典籍；（三）史书，如诸如《史记》《汉书》等史书，也在西域有出土的部分抄件；（四）汉文抄写的佛经如《大般若波罗蜜多经》等都在于阗出土；（五）馆驿记录，如《唐别奏康云汉文书》记录粟特商人康云汉带着随从、奴隶、牲口等经过拨换到于阗馆驿的情况，《唐于阗诸馆人马给粮历》记录了西域各族在经过唐朝关隘、守捉、馆驿时登记以备有案可查的情况；（六）书法，如王羲之《兰亭序》在西域也有出土的临摹残片，等等。
这里还必须要陈述外交知识共时性传播的两件典型事件：一是张骞出使西域，二是杨良瑶出使黑衣大食。张骞出使西域原本是为了联合大月氏共同对付匈奴，两次出使实际上并没有达到最初的目的，反倒是其“凿空”之壮举带来的却是文化要素的空前流动以及经贸往来，从而成为东方大汉帝国与西域、南亚乃至中东、欧洲之间丝绸之路的缘起。更为重要的是，华夏帝国第一次以外交的形式名正言顺地在西域表达出来，周代形成的“天下”也第一次在异域拓展。杨良瑶是第一个持官文出使黑衣大食的外交官。由于没有史料记载，据《杨良瑶神道碑》记载，杨良瑶的出使，是“播皇风于异域，被声教于无垠”。但是，也有观点认为是“联合黑衣大食，请求其共同对付吐蕃”。如果这是这样，那么此举与张骞出使西域的初衷是异曲同工。所不同的是，通过史料的印证，杨良瑶出使黑衣大食后，“贞元中，蕃兵太半西御大食”，从而减轻了大食对大唐的军事压力。不过，杨良瑶出使大食以后，海路的东西文化交流和海上丝绸之路都日益繁盛起来，共时性知识的传播达到历史的新高度。当然，在汉唐之间隔着数百年的分裂时期，共时性知识的传播也是存在的，但主要是一种外来知识的强行入侵，同时又是一个外来知识的自我汉化过程。这个过程充满了血雨腥风。在秦武力征服各诸侯国以前，周武王时期就有八方进贡的热闹场面，殷商时代也有与四方（符楼、仇州、伊虑、沤深及九夷、十蛮）的往来，但毕竟还在华夏的版图之内。秦汉时期，帝国统一，帝国的疆界虽然并不固定，尤其是张骞出使西域以后，知识的共时性传播第一次出现了外来知识与本土知识的互动，但知识的共时性传播主要是积极的。佛教东来，更表明知识的共时性传播日盛，佛教对中国的影响在唐朝达到鼎盛，甚至释迦牟尼的生日成为大唐帝国的国定假日。
第二个阶段是宋明时期。史学家一般都认为宋开始转向顾后的、内向的，“许多原本趋向洪阔的外向的进步，却转向了一连串混杂交织的、内向的自我完善和自我强化”。但是，这并不意味着共时性知识的传播就彻底没有了，相反，自宋而至明乃至清初，共时性知识的传播依然比较频繁。所不同的是，由于宋代因北方有辽、金的军事压力，加之造船技术的进步，所以大宋帝国主要是加强海上贸易。不过，自宋以降的对外关系主要内容是朝贡关系，包括贸易关系也主要是朝贡贸易。这种朝贡关系一直延续到明清时期。因而，共时性知识传播的主要内容是指朝贡体系下的知识传播。很显然，朝贡关系主要是朝廷与藩属国之间的往来关系，因而其规模不大、影响范围极小，当然，这对华夏帝国的影响却很深。虽然朝贡制度始于商周且主要是在华夏版图内推行相应的制度，到隋唐之时，朝贡的外国也不少，但在朝贡之外的各种文化、贸易也十分兴盛，反衬了朝贡对知识的共时性传播对当时的大唐社会并不占据主导地位。然而，到宋代乃至明代，由于社会层面的交往和正常的贸易骤然减少，朝廷之间的朝贡贸易就显得尤为突出。从史书的记载来看，《宋史》和《明史》都有专门的《外国传》，都记录了当时朝贡关系的内容。从《外国传》可以看出，宋明时期的朝贡关系大致又以下几种互动情形：
一方面是各国对华夏帝国的朝与贡，内容包括：一是“贡”，专指献给朝廷的各种特色工艺品或特产。《礼记》中有记载“五官致贡”之说，“五官”就是指公、侯、伯、子、男五等爵位，所以是下对上方为“贡”。而在宋明两代的《外国传》中普遍都记录了来自异域官方使者代表其官方来华夏“贡方物”的内容。二是“献”，与“贡”最大的区别是“献”的对象可以是君主，也可以是其他对象。《礼记·礼器》中就有“一献质，三献文，五献察，七献神”。也就是谁可以献天地、献三皇五帝、献祖先、献山川五岳、献四方百物等。在两代的《外国传》中记录了各国来献物的情形，这也表明了这些国家对华夏帝国威严的敬畏。三是“朝”，有朝见、朝拜之意。《周礼》：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同”“此六礼者，以诸侯见王为文”。春朝亦有早朝之意，也就是有尽早朝拜之意。“朝”也就意味着是下对上、幼对长的恭敬之举动。来朝拜华夏的各国都有谨慎恭敬之态。在此不妨略举一二：例如《宋史》记载，宋太宗时期，交趾来贡方物并上表说：“臣族本蛮酋，辟处海裔，修职贡于宰旅，假节制于方隅。臣之父兄，代承阃寄，谨保封略，罔敢怠遑。爰暨沦亡，将坠堂构，将吏耆耋，乃属于臣，俾权军旅之事，用安夷落之众。土俗犷悍，恳请愈坚，拒而弗从，虑其生变。臣已摄节度行军司马权领军府事，愿赐真秩，令备列藩，干冒宸扆，伏增震越。”此表语气非常谨慎，且以下尊上甚为恭敬。又如，《明史》也有相关记载，永乐年间，安南常常侵扰占城，占城王遣使朝拜明朝并上奏：“安南不遵诏旨，以舟师来侵，朝贡人回，赐物悉遭夺掠。又畀臣冠服、印章，俾为臣属。且已据臣沙离牙诸地，更侵掠未已，臣恐不能自存。乞隶版图，遣官往治。”这实际上是向华夏皇帝告状，希望派出官员干预以维护占城的版图完整。
另一方面则是华夏帝国对朝贡者的行为，其内容包括：一是“封”，所谓“封”就是聚土为封。《周礼·大司徒》中说：“而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之。”实际上就是古代诸侯受命建国后，即在所封疆土的边界上培土种树，故引申为边疆、边界，后来“封”又引申为给予称号或官爵。由此可见，“封”是上对下的权力行为。宋代、明代各藩属之国来到华夏帝国，都会求得某种册封，从而获得权力的合法性。二是“赏”，褒扬有功者为“赏”。古代中国的“赏”不只是赏给有功者本人，而且还惠及子孙，如《尚书·大禹谟》中所说：“赏延于世。”这实际上就是世袭某种君恩。华夏帝国在朝贡体系中凡来朝贡者，都会有赏，而且大多数情况下所赏之物要比朝贡之物更多、更贵重。这也体现了朝贡体系中的“厚往薄来”的原则。三是“赐”，它是指君臣之间交换有价值的物品的过程，但主要还是指上对下、长对幼的给予，被赐者因是下级或晚辈而不宜拒斥。
以上是朝贡体系中的互动关系，同时上述互动行为也彰显了朝贡关系中的共时性知识传播的情形。不过，朝贡关系毕竟限于宫廷之上的外交行为，而且是不对等的“厚往薄来”的行为，因此共时性知识传播也是非常有限的。尤其是宋代出现了某些“近代初期”的现象，如大城市的兴起、城市化、手工业技术的进步、贸易越来越发达等，但由于“精英文化将注意力转向巩固自身地位和在整个社会中扩展其影响。它变得前所未有地容易怀旧和内省，态度温和，预期审慎，有时甚至是悲观”而越来越“趋于内敛”。当然，以游记形式承载着的知识共时性传播却产生了意想不到的历史影响，最有名的就是在蒙古帝国打通欧亚大陆以后出现的欧洲冒险家的东游故事，最著名的是《马可·波罗游记》《曼德维尔游记》和《鄂多里克东游录》，无论是真实的还是虚构的，这些游记都在共时性的知识传播中促使西方对中国产生了奇异的想象，以这样想象的知识来构塑“中世纪晚期西方的中国形象”。到了明代，一方面是东方朝贡体系的恢复，在“厚往薄来”的互动中，尽管知识在小范围内进行共时性传播，但也起到了“宣化国威、昭化外夷”的作用。另一方面由于大航海时代的到来，不仅有郑和下西洋继续强化海上各国的朝贡关系，而且欧洲人也走出了欧洲，也同时向东方各国传播天主教文化和先进的科学技术，特别是利玛窦（Matteo Ricci）以后，西方传教士不断涌入华夏帝国，据悉七千部西洋书籍被金尼阁（Nicolas Trigault）等带到中国。这些科学思想正慢慢地改变着华夏帝国对宇宙和世界的看法，也逐渐对东方“天下”体系产生了重要的解构作用。
第三个阶段是明清时期。外来知识正因为其重要的解构作用，华夏帝国的拒斥就在所难免。“外来的新知识与自己习惯的‘常识’相悖，‘常识’就会萌生反抗的想法，这不仅仅是民族主义的自尊”。西方的科学思想和理论学说在华夏帝国首先是受到宫廷政治的影响而被迫退出。不过，这种转折点发生在郑和第七次下西洋结束后，郑和所有的航海日记和相关航海资料竟然全都神秘消失。究竟是什么原因，迄今为止尚无定论。这件事虽然不能表明东方帝国已经闭关锁国，因为正如前面所说，16世纪的时候还有不少西方传教士来到东方；但是，这可以证明东方帝国不再有重要的对外交往活动，东方帝国的知识对外传播基本上陷入停滞，而只是允许外来知识进入大明帝国。值得注意的是，在15世纪末期，西方知识是伴随着西方资本向东方的殖民扩张来到东方帝国的。这些知识一方面主要是关于欧洲文艺复兴的人文、科学知识，另一方面也包括欧洲天主教的教义。这两方面的知识既要促使东方接受上帝的“福音”，又要想改造东方使东方从属于西方。也就是说，欧洲人走出欧洲而开启的全球化进程，“始终伴随着两个过程:一是欧洲化过程，二是基督教改造过程”。不管怎样，西方传教士带来的这些知识，尤其是通过诸如《坤舆万国全图》等的解释，一种关于宇宙的新理论已经传到了中国，也正在改变中国的宇宙观。而随着明朝帝国的崩溃和大清帝国的取而代之，在东方帝国出现了两种特别奇怪的知识取向：一种是“天下”之内的满族上升为正统，但在主导知识上几乎完全承继了与汉族为主的明朝帝国的一切，这主要是从皇权合法性来考虑。这是从“天下”边缘走向“天下”中心的必然选择。另一种是在政权得到稳固以后，清朝贵族内部的权力之争则采取了对外来知识完全排斥的政策，这在康熙身上可以看到清明之际的知识传播和社会变迁的缩影。
康熙本是开放接纳外来知识的，梁启超在《变法通议》中就盛赞康熙，“圣祖仁皇帝万几之暇，日以二小时就西士习拉体诺文，仁南怀仁等至卿贰，采其书以定立法。”但到康熙末年，为了争夺和巩固大权，雍正接位之后，“把西洋的文化人，全数驱逐出国！两扇大门一闩，从此以后，中华帝国成了隔绝世界的孤岛……”接下来的就是乾隆皇帝拒斥大英帝国通商贸易的正常要求了。虽然最终接见了大英帝国特使马格尔尼（George Macartney），过程之中各种文化的冲突且不说，当特使离开中国时，乾隆皇帝写了一封信转交给乔治三世（George III），内容所彰显的不是一个帝国的威严，而是一个封闭帝国的愚昧。例如信中的用词“倾心向化”“具见尔国王恭顺之诚”“推恩加礼”等，似乎大清帝国还是“天下”的中心，殊不知“天下”体系早已天崩地裂了。把大英帝国特使来访视为“臣服”和“效忠”；“不知道西欧各国的工业革命，以及由此而引发的经济发展和社会从农业文明向工业文明的急速变迁，而且连对大清北边的邻居俄国所发生的一切也了无所知”。
其实，共时性知识的传播与拒斥也是同一过程中的两种并存现象。以儒家思想来构筑政治合法性的问题，在魏晋时期北方少数民族汉化的过程中就曾经以驱逐异域文化、崇尚儒家文化为手段。实际上，汉灵帝好“胡”文化，《后汉书》中仅“此服妖也”的简短评价，就知道当时主流的士大夫对“胡”文化是拒斥的。后来随着异域文化尤其是佛教文化的日益兴盛并对政治权力产生重大威胁的时候，当政者则对此采取极端的政策。先是魏太武帝的废佛行动，公元444年他下令上自王公，下至庶人，一概禁止私养沙门，并限期交出私匿的沙门，若有隐瞒，诛灭全门；数年后，因怀疑侍僧与叛军通谋，魏武帝又亲自率兵到长安诛杀僧众。崔浩趁机劝魏太武帝灭佛，于是太武帝进一步推行苛虐的废佛政策：诛戮长安的沙门，焚毁天下一切经像。一时之间，举国上下，风声鹤唳。一百多年后，另一个武帝即南北朝时期的北周武帝于574年下诏“禁佛、道二教，经、像悉毁，罢沙门、道士，并令还俗。并禁诸淫祀，非祀典所载者尽除之。”公元845年，唐武宗推行灭佛政策，毁寺四千六百座、兰若四万，强迫二十六万五百人还俗，大秦穆护、祆僧二千余人，毁掉招提、兰若四万余区……以上就是历史上著名的“三武灭佛”事件。灭佛和驱道运动实际上是同时进行的，这种运动一直延续到唐末宋初。从形式上看是儒、释、道三种思想的竞争，但实际上灭佛驱道这是以政治权力为手段对佛、道两家实施强制性的拒斥，以便使儒家思想回到政治的正统，从而使之获得正统地位。
在历经帝国再一次的瓦解以后，排佛运动还在进行，到宋代正式废除了释迦牟尼和老子生日作为法定假日，这就意味着佛教、道教的式微。而儒家思想则在共时性知识竞争中重新获得了主导地位。一方面，包括范仲淹、欧阳修在内的著名士人，继续延续了韩愈的“古文化运动”；另一方面宋代科举制度走向成熟，科举的重心偏向以儒家经典为内容的进士科，儒学在唐末以后几代士人的阐释之下逐渐重回官方意识形态地位。尽管在宋代士人之间思想之间的论争不少，但都在儒家思想的框架内，只是各自所遵从的儒家经典不同而已。例如，有学者认为，王安石遵从《周礼》，强调“齐民”即“一君万民”。“齐民”也就意味着在以皇帝为权力金字塔的顶点的前提下，众民则处在同一个平面的社会结构之中。相反，朱熹则更重视《春秋》，《春秋》不同于《周礼》，它是以君臣间的名分为基轴，宣扬上下尊卑身份制性质的意识形态。众所周知，《春秋》和《周礼》都是儒家思想的经典，宋代士人无论在政治上有何矛盾，如以王安石为代表的革新派和以司马光为代表的保守派，他们所遵从的只是不同的儒家经典，但都是儒家之内的矛盾。因此，宋代在驱佛、逐道的过程中，儒家得以“扶正”，尽管“朱子学”在朱熹的时代遭遇排挤，直至大宋灭亡，也没有获得主导地位。但是，大宋灭亡以后，“朱子学在元代中叶纳入科举，明、清两代沿袭此制，朱子学也籍此占据了官学地位”。也正是朱子学占据的儒学正统而使得儒学的固化，从而导致华夏帝国思想世界的日趋封闭，外来的共时性知识长期被拒之门外。
中国知识的成长
“中国知识”主要是指当今中国的哲学社会科学知识，其成长就是在当今如何构建和推进中国哲学社会科学发展。知识成长需要解决两个重要问题：一是知识之源的问题，二是知识的生命力问题。但是，知识成长包括两个方面，即社会知识成长和研究者个人知识成长，此二者共同构成知识成长的动力。关于知识之源的问题，中国哲学社会科学的源头无疑是中国历史以及“抒写”历史的具体人和实践。虽然有学者指出“普遍性的社会科学知识和理论大多产生于西方”，但这主要是指已经规范了的哲学社会科学知识，而不是“自然”的哲学社会科学知识。换言之，尽管规范的哲学社会科学产生于西方，在工业革命以后作为一种普遍化了的知识传播到世界各地，也可见这种哲学社会科学知识的共时性传播是非常成功的，但这并不是中国哲学社会科学知识的源头。作为“自然”的知识，它们早就散落在中国历史大地上，而作为被规范成为体系的便是学科，学科的确来自欧洲，然后中国借用这个规范把中国的哲学社会科学知识装入这个“篮子”之中。也就是说，其外壳是舶来之品，而其内容是中国本土之物。因此，所谓构建中国哲学社会科学体系，主要任务不在于其内容，首先是在于构建中国式范畴、概念、理论，也就是“外壳”或者“篮子”。所谓“哲学社会科学本土化”，也主要是指上述外壳的本土化。不过，在此之前，学术界必须梳理中国哲学社会科学知识的历史传统，也就正如韩愈等梳理儒家思想的历史脉络后才可以重新塑造儒家思想的知识正统地位。梳理历史传统也就是对知识历时性传播的“复盘”，同时也是对历时性传播中的遗漏知识借以重新拾起使之“入史”；或者也可以对那些当时被认为是规范化了的知识却实际上是知识“噪音”进行处理即“去噪音”。没有规范性“外壳”，既有哲学社会科学知识如一盘散沙，无法获得人们规范化的认知。不可否认的事实是，历史任何一个国家、民族的哲学社会科学的知识之源都是其历史传统，是历史性知识历经历史的涤荡而在当今所迸发出的生命力。从这一点来看，历史传统至关重要，因而历时性知识对哲学社会科学知识的成长具有决定性作用。
关于知识生命力的问题，首先我们来讨论一个自然系统的生命力问题。一个自然系统的生命力在于系统内部与外部之间的能量交换。这种情况在自然界中可以说是普遍现象，本文不必赘述。那么，社会系统又如何呢？同样的道理，社会系统的生命力也在于系统的内部与外部进行能量交换，否则也会被其他的社会系统所淘汰。马克思在关于中国问题的研究时就指出：“与外界完全隔绝是保存旧中国的首要条件”，而当这种隔绝状态被西方通过暴力打破的时候，“接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材中的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样”。有学者指出，中国封建社会是一个超稳定结构。然而这种稳定性，“恰恰就存在于它的保守性之中”，中国社会的新陈代谢不是内部因素所致，而是西方东来才使得中国历史改变了轨道。从中国近代社会的大转型来看，一个社会系统的持久生命力也寄托于与其他各社会系统之间的那能量交换。知识系统的生命力就更加需要与外界系统的“能量交换”。自古以来，人类各地区的文明，有的为什么灰飞烟灭了呢？根本的原因就在于长期以来没有与外界交流从而导致自身缺乏活力和生命力，在历史的洗刷之下而渐进淡出了历史舞台。例如，美国历史学家杜兰特（Will Durant）就指出亚述帝国的崩溃和亚述文明的消失，就因为它是一个完全封闭的系统，即便有对外的联系，这种联系也主要是掳掠与征战，而当外部因素侵入（共时性知识强力嵌入）时，这个系统就迅速崩溃，最后亚述帝国竟然连石块都找不到踪影。相反，正如前文所述，华夏文明正是由于在张骞“凿空”之后积极开展共时性交流而不断吸纳异域知识，而使得自身在历时性过程中生长出新的知识，因而也获得了新的成长力。当然，知识的共时性传播在早期往往是一个相遇——冲突——相互认知——相互期望值趋近——相互交往——形成共有知识的过程，而古代社会的发展或者说军事征战意义上的全球化（知识的共时性传播）尽管充满了血雨腥风，但其发展趋势往往是促进知识的融合（包括民族融合）。相反，进入现代政治社会以后，现代政治建构起来的民族、民族国家，往往是从民族、民族国家利益出发，以价值观念、意识形态划分界限，从而导致现代政治出现的逆向趋势，即全球化越深化，知识（包括民族）反而越隔离。这是不是人类社会发展中的一种悖论呢？鉴于此，中国哲学社会科学的成长不能画地为牢和自我隔离，不能以价值观念和意识形态对哲学社会科学知识进行划线。诚然，不同的民族、不同国家，政治价值观念的确具有不可通约性，但这并不影响不同民族、不同国家对哲学社会科学知识的相互借鉴；而且，“不同社会间一种和谐的关系要求彼此了解对方，了解他者的思想感情和切身关怀，在此过程中，不同社会的价值系统可以互为参照系，甚至彼此互补各自的不足”。当然，构建中国哲学社会科学体系在知识共时性传播中升华，绝对不能将学术思想上的互学互鉴视为现代化道路上的照搬照抄，不能认为“学习西方社会科学学说就是走西方的发展道路”“学说思想往往具有普遍性关怀，尽管解决具体问题需要本土化的社会科学知识。但是，这并不能否定不同地区的本土化社会科学相互借鉴的必要性”。由此可见，共时性知识传播是中国知识成长的生命力所在。
历时性知识传播和共时性知识传播，二者之间并不是割裂的。知识的历时性传播与共时性传播都会汇聚在任何时代的“现实”之中。也就是说，“现实”的知识是历时性知识与共时性知识的交汇而形成的。当今中国知识的成长就是中国的历时性知识成长到当今与当今的共时性知识在中国的产物。关于这一点，毛泽东在延安时期就曾指出：“作为观念形态的文艺作品，都是一定的社会生活在人类头脑中的反映的产物”，所以，“我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们从此时此地的人民生活中的文学艺术原料创造作品时候的借鉴”“决不能拒绝继承和借鉴古人和外国人，哪怕是封建阶级和资产阶级的东西”。这段话既强调了历时性知识也强调了共时性知识，且知识成长和创新，都离不开这两种知识。
关于中国知识的成长动力问题，这根本取决于中国知识的社会性成长和学者个人的知识成长。社会实践及其实践规模对具体国家的知识成长具有决定性的影响。从世界各国的知识成长来看，并非所有国家都能够实现知识成长，是因为有的国家的社会实践及其规模不足以推进本土化知识的成长，而主要是以移植的知识来阐释其社会实践。但是，中国是一个大国，中国的实践及其规模——现代化举世瞩目的成就及其对解决中国发展和世界减贫等问题所发挥的作用——都对世界有重大影响，因而这样的实践绝对不能用完全移植的知识来阐释，必须要用中国话语来阐释中国的社会实践，“以消解国际社会对中国道路的误解或曲解，为中国的和平崛起营造有利的外部环境”。而社会的知识积累对中国知识的成长有呼之欲出的势头，这对中国知识的成长产生了重大的客观性动力。另外，知识的社会性成长有时候会产生井喷或者“突破”，当然这是可遇不可求的事情。纵观人类社会的知识成长历史，能够算得上“突破”的也就是“轴心时代”。至于文艺复兴、启蒙运动等不过是知识成长中的两次井喷，但也不过是“轴心时代”思想在历史进程中产生的余波震荡而已。由此可见，中国知识的成长绝对不会轻而易举，而是非常艰难的知识积累和思想积淀的过程。
不过，仅有客观动力是不够的，因为知识成长的重要环节是知识生产，而人是知识生产的关键要素。这里主要是指从事哲学社会科学研究的教学、研究人员，他们每个人的知识成长对中国知识的成长具有决定性的作用。那么，中国知识的成长需要研究者个人知识怎样的成长才会从中获得主观性的动力呢？一是在知识的社会性成长中发现问题。这包括两个方面，一个方面是研究者自身要成为知识的社会性成长的一部分，通俗地说，就是要参加社会实践，在“无字之书”中发现问题。这是个人知识成长必不可少的实践过程，没有这个过程，学者所做的研究就是闭门造车，很有可能就是空洞的理论。最多可能是解释实践，甚至连解释实践都无法达到客观性解释，更遑论解决现实问题了。而马克思主义的实践论就强调，不只是解释世界，更重要的是要改变世界。另一个方面，任何人的研究都是站在别人肩膀上的研究，也就是说其知识成长是知识的社会性成长在具体研究者身上的具体表现。因而，前人的研究成果积累到当今的具体的个人，它表现为既有文献是个人研究不可或缺的基础。这方面所解释的是学术研究的伦理和规范问题。任何知识的成长都离不开学术伦理和学术规范，无论是知识生产还是学术批评，都必须在学术规范中和在遵守学术伦理的前提下展开。否则，知识生产和学术批评都陷入无序状态。无序状态的知识生产将产生更多的知识“噪音”，甚至会导致知识成长中劣币驱逐良币的现象。二是原创性的研究。发现问题是前提，没有发现问题的研究一般都是无病呻吟的文章，最多可以作为科研管理部门工作量，对知识成长没有任何价值，甚至还有可能是知识“噪音”。中国知识成长最关键的就是一个个研究者个体的原创性研究。众所周知，中国的国际话语权弱小，以及中国在国际话语交锋中处于被动地位，关键就在于中国缺乏构建中国话语的能力，而话语的基础是原创性的理论，没有理论支撑的话语，只能是被动性回应。被动回应的话语一般来说必然是否定性话语，而“以否定性话语（或否定词）回应上述话语，不仅不能批驳原话语，甚至相反，恰恰强化了原话语构建的肯定含义”。只有原创性的理论才有可能支持原创性话语的构建，只有原创性的话语才最具有穿透力和说服力。
结 语
知识的历时性传播标识的是一个民族、一个国家知识的源头和传统。没有知识的历时性传播，知识就成为无源之水、无本之木，因此，任何国家和民族都是非常强调传统的重要性。从知识的历时性传播来看，任何民族、任何国家都会强调自己文化的独特性，即各民族、各国的“特色”。中国五千年的悠久历史，传承到当今，因而中国知识必然有“最中国”的独特性，在这种“最中国”知识支撑下的中国社会实践也同样有强烈的“中国特色”的底色。不过，知识的历时性传播总会因各种各样的原因造成知识的“遗漏”，包括相当一部分知识是被主动抛弃的。这也导致一个民族、一个国家的历史往往具有被建构化、被符号化的特征。当然，即便如此，拥有悠久历史的民族、国家总会保留着一些关键性的知识要素，作为“历史基体”而成为该民族、该国家知识成长的关键性基础要素。当然，历史传统元素往往有会导致历史发展进程包括知识成长的路径依赖。
因此，仅仅是历时性的知识是没有生命力的。从历史的纵向来考察，不难发现这样的事实，众多民族的知识成长都在封闭的演进中被淘汰，就是因为对外来知识、异域文化要素的拒绝而具有高度的敏感性，因而其生命力也十分脆弱。而知识的自我成长总是会有一种对外交往的趋势，也就是共时性传播的强烈欲望，这也是人类作为社会性高等智慧动物发展的必然要求。因此，不同文化的相互关系所遭遇的情况，大致是所有知识成长历史的缩影：相遇、碰撞、冲突、深度相识、积极互动，最后到相融进而生长出新的元素，这个不断出现的历史过程彰显了知识的强大生命力。尽管遭遇现代政治中各种要素如民族、国家利益、价值观念、意识形态等的阻碍，不仅无法彻底隔离知识的共时性传播，反而知识在各种“隔离墙”的背后以更大的力量和更广的范围在扩散。
不过，无论是知识成长的客观要求，还是各民族、各国的主观诉求，知识成长的动力不在知识本身之上，而在知识生产者身上。当然，知识生产者也不是自我封闭的，也是在历时性和共时性交互之中的生产者。历时性的知识生产强调的是知识生产的伦理和规范，而共时性知识生产则强调的是生产者的社会实践。知识伦理与知识规范可以尽可能规避知识“噪音”，而社会实践与前二者的结合则助推知识创新，原创性的知识则决定了知识成长的品质。
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